Čovjek kao trošak, korist i vrijednost

[Pastir]

Ljudski život ima neobičan položaj u suvremenom društvu. S jedne strane, gotovo sve političke, pravne i moralne tradicije polaze od njegove posebne vrijednosti. Ljudsko dostojanstvo, pravo na život, jednakost i sloboda pripadaju temeljnim načelima suvremenih demokratskih društava. S druge strane, organizacija tih istih društava počiva na neprekidnom ekonomskom vrednovanju ljudskog života.

Država izračunava troškove zdravstvene skrbi, mirovina, socijalnih naknada i obrazovanja. Osiguravajuća društva procjenjuju rizik smrti, bolesti i invaliditeta. Poslodavci vrednuju radnu sposobnost, vojske raspolažu ljudstvom, a zdravstveni sustavi odlučuju o raspodjeli ograničenih resursa. Čak se i odluke koje se smatraju najintimnijima — rađanje, liječenje, produljenje života i smrt — donose unutar sustava koji ima svoje ekonomske mogućnosti i ograničenja. To nije nužno proturječje. Svako organizirano društvo mora raspolagati ograničenim resursima, a njihova raspodjela podrazumijeva procjene, prioritete i odricanja. Problem nastaje kada se ekonomska procjena sredstva pretvori u procjenu čovjeka. Kada trošak skrbi postane argument protiv nastavka života, kada se invaliditet poistovjeti s društvenim teretom, kada se ljudska žrtva smatra očekivanom stavkom državne politike ili kada se nečija smrt počne prikazivati kao racionalno rješenje financijskog problema.

Pitanje, dakle, nije ima li ljudski život cijenu. U praktičnom smislu, svako društvo svakodnevno mu je pripisuje. Pitanje je tko tu cijenu određuje, prema kojim kriterijima, tko snosi njezine posljedice i postoji li granica preko koje ekonomska racionalnost više ne može biti opravdanje. O tome se može raspravljati kroz naizgled nepovezana područja, npr. privatizaciju zatvora, medicinski potpomognuto umiranje, prenatalnu dijagnostiku, vojnu obvezu, transplantacijsku medicinu i socijalnu državu. Međutim, sva ona otkrivaju isti problem — odnos između vrijednosti ljudskog života i interesa zajednice koja taj život organizira, štiti, koristi ili financira.

[Pastir]

Jedan od najjasnijih primjera pretvaranja ljudskog života u ekonomsku kategoriju nalazimo u sustavu privatnih zatvora u Sjedinjenim Američkim Državama. Privatizacija zatvora nije samo pitanje toga tko upravlja ustanovom. Ona otvara pitanje financijskog interesa u postojanju zatvoreničke populacije. Kada privatni operator ostvaruje prihod na temelju ugovorenog kapaciteta ili broja zatvorenika, nastaje potencijalni sukob interesa između javne svrhe kaznenog sustava i privatnog poslovnog interesa.

To ne znači da svaki privatni zatvor izravno potiče donošenje strožih zakona niti da privatni operator samostalno određuje kaznenu politiku. Međutim, financijska konstrukcija može stvoriti interes za održavanje postojećeg sustava, a lobiranje zatvorske industrije i njezino sudjelovanje u političkom procesu dodatno kompliciraju odnos između javne vlasti i privatnog kapitala.

Ovdje se pojavljuje važna razlika između vrijednosti čovjeka i njegove ekonomske uporabljivosti. Zatvorenik je istodobno osoba kojoj je država ograničila slobodu, objekt javne kaznene politike i potencijalni izvor prihoda privatnom operatoru.

Sličan problem, premda u posve drugačijem obliku, postoji u drugim industrijama. Čovjek može biti vrijedan kao radnik, potrošač, osiguranik, korisnik zdravstvenih usluga ili zatvorenik. Njegov se položaj mijenja ovisno o tome u kakav je ekonomski odnos uključen. Pritom je posebno važno što ekonomski interes ne mora uvijek djelovati izravno. Ne mora postojati pojedinac koji svjesno želi da netko bude zatvoren, bolestan ili siromašan. Dovoljno je da institucija razvije strukturu u kojoj određeno stanje proizvodi prihod ili opravdava njezino postojanje. To je prvi važan element rasprave — institucionalni interes ne mora biti jednak interesu pojedinca nad kojim institucija ostvaruje svoju funkciju.

[Pastir]

Rasprava o medicinski potpomognutom umiranju u Kanadi otvara još složenije pitanje jer se ovdje susreću pravo na autonomiju, medicinska etika, socijalna politika i javne financije. Kanadski sustav MAiD („Medical Assistance in Dying“) omogućuje medicinski potpomognuto umiranje pod zakonom propisanim uvjetima. Njegovo širenje je otvorilo rasprave o tome gdje završava pravo na dostojanstvenu smrt, a počinje opasnost da se smrt ponudi kao alternativa nedostatnoj zdravstvenoj i socijalnoj skrbi.

Slučajevi ljudi koji su razmatrali MAiD zbog beskućništva, nedostatka odgovarajuće njege ili nemogućnosti podmirivanja životnih potreba su posebno problematični. Oni pokazuju da formalna dobrovoljnost nije nužno dovoljna za zaključak o stvarnoj slobodi izbora.

Pretpostavimo da teško bolesna osoba želi živjeti, ali joj je za to potrebna stalna pomoć. Država joj ne može osigurati odgovarajućeg njegovatelja, prilagođeno stanovanje ili dostatnu financijsku potporu. Istodobno postoji zakonski i medicinski uređen postupak kojim može završiti život. Takva situacija otvara pitanje koje nadilazi medicinsku etiku — što znači ponuditi čovjeku slobodu izbora ako mu društvo nije osiguralo stvarne uvjete za jednu od mogućnosti?

Ekonomska dimenzija nije zanemariva. Kanadski istraživači su izračunavali moguće uštede zdravstvenog sustava povezane s MAiD-om, a kanadski Parlamentarni proračunski ured je analizirao fiskalne posljedice zakonskog proširenja programa. Iz tih izračuna ne slijedi da država provodi MAiD radi uštede novca. Takva bi tvrdnja zahtijevala dodatne dokaze o političkim namjerama i institucionalnom ponašanju. Međutim, postoji objektivan fiskalni učinak — kada osoba umre, prestaju budući troškovi njezina liječenja i skrbi. Upravo je zato potrebno razlikovati dvije stvari — pravo pojedinca da, pod određenim uvjetima, odlučuje o završetku vlastitog života, te interes društva da smanji troškove dugotrajne skrbi. Te se dvije stvari mogu slučajno podudariti, ali ne smiju postati zamjenjive. Ako se pravo na smrt počne koristiti kao zamjena za pravo na skrb, tada se autonomija može pretvoriti u instrument kojim društvo izbjegava vlastitu odgovornost. To ne znači da svaka odluka o medicinski potpomognutom umiranju proizlazi iz siromaštva ili društvene napuštenosti. Ljudi mogu trpjeti nepodnošljivu patnju i donositi promišljene odluke koje nemaju nikakve veze s ekonomijom. Upravo zbog toga nije opravdano ni automatski odbacivati njihovu autonomiju. Ali nije opravdano ni zanemarivati okolnosti u kojima se odluka donosi. Pravo na smrt ne može biti zamjena za pravo na životne uvjete.

[Pastir]

Ako je medicinski potpomognuto umiranje pitanje vrijednosti postojećeg života, prenatalna dijagnostika otvara pitanje vrijednosti života koji tek treba nastati. Suvremena medicina omogućuje sve preciznije otkrivanje genetskih i kromosomskih anomalija prije rođenja. Takve informacije mogu pomoći roditeljima i liječnicima da se pripreme za porod, liječenje i buduću skrb. Međutim, one mogu utjecati i na odluku o nastavku trudnoće. Tu se pojavljuje problem koji se često izbjegava zbog njegove povijesne i moralne težine — odnos prenatalne selekcije i eugenike.

Klasična eugenika bila je politički i institucionalni projekt usmjeren na poboljšanje navodnih nasljednih osobina stanovništva. U svojim najradikalnijim povijesnim oblicima uključivala je prisilnu sterilizaciju, rasnu diskriminaciju i sustavno uništavanje ljudskih života. Suvremena prenatalna dijagnostika nije istovjetna takvim programima. Razlikuju se ciljevi, metode, institucionalni odnosi i položaj pojedinca. Ipak, činjenica da nema državne prisile ne znači da ne postoji problem selekcije. Kada roditelji na temelju prenatalne dijagnoze odlučuju hoće li nastaviti trudnoću, odluka se donosi unutar društva koje već ima određene predodžbe o zdravlju, „normalnosti“, invaliditetu i kvaliteti života.

Ako društvo osobama s invaliditetom ne osigurava dostojanstvene uvjete života, a istodobno roditeljima nudi sve preciznije metode prepoznavanja invaliditeta prije rođenja, postavlja se pitanje ne djeluje li sustav selektivno čak i bez izravne prisile.

Zamislimo obitelj koja saznaje da će dijete imati tešku genetsku bolest. Roditelji znaju da ih možda očekuju desetljeća skrbi, medicinskih postupaka, financijskih odricanja i emocionalnog opterećenja. Znaju i da društvena podrška možda neće biti dovoljna. Njihova odluka o nastavku ili prekidu trudnoće nije samo medicinska. Ona je i socijalna, ekonomska, obiteljska i egzistencijalna.

Možemo li od njih zahtijevati da nastave trudnoću u ime načela da je svaki život vrijedan? Ali možemo li istodobno tvrditi da je njihov izbor potpuno neovisan o društvenim uvjetima?

Oba bi odgovora bila pojednostavljena. S jedne strane, roditeljima se ne može nametnuti obveza da žrtvuju vlastito zdravlje, egzistenciju i budućnost u ime apstraktnog načela. S druge strane, društvo ne bi smjelo stvarati okolnosti u kojima se prekid trudnoće čini ekonomski najrazumnijim odgovorom na invaliditet.

Posebno je važno razlikovati predviđenu medicinsku patnju od pretpostavljene društvene nepoželjnosti. Dijete s teškom progresivnom bolešću koja uzrokuje ranu smrt nije isto što i dijete s Downovim sindromom. Invaliditet nije automatski sinonim za nesretan život, kao što ni odsutnost dijagnosticirane anomalije nije jamstvo zdravlja ili sreće. U tom smislu prenatalna selekcija postavlja pitanje koje se ne može riješiti ni religijskim načelom ni medicinskom statistikom — tko ima pravo procjenjivati kakav je život vrijedan življenja, a kakav nije?

Država bi trebala osigurati informiranje, medicinsku skrb, socijalnu podršku i zaštitu od diskriminacije. Ne bi trebala određivati koje osobine budućih građana smatra poželjnima. Liječnici bi trebali pružiti što precizniju prognozu, ali ne bi smjeli vlastitu procjenu kvalitete života pretvoriti u presudu o njegovoj vrijednosti. Konačna odluka o trudnoći pripada trudnici, unutar zakonskog okvira, ali društvo ne može svoju odgovornost završiti na formalnom priznanju njenog prava izbora.

[Pastir]

Ovdje se rasprava dodatno komplicira jer društvo ne samo da dopušta žrtvovanje pojedinca, nego ga u određenim okolnostima izričito zahtijeva. Vojna obveza je jedan od najočitijih primjera. Država može zahtijevati od građanina da riskira vlastiti život radi obrane teritorija, političkog poretka i zajednice. U ratu se ta obveza može pretvoriti u zahtjev da pojedinac ubije ili bude ubijen.

Policajci, vatrogasci, pripadnici hitnih službi i spasioci također obavljaju poslove koji podrazumijevaju izlaganje opasnosti. Njihovo se djelovanje opravdava zaštitom drugih ljudi i javnog interesa. To pokazuje da društvo ne prihvaća autonomiju kao apsolutno načelo. Ono smatra da pojedinac ima određene obveze prema zajednici, čak i kada njihovo ispunjavanje podrazumijeva ozbiljan osobni rizik.

Međutim, postoji važna razlika između različitih oblika žrtvovanja. Profesionalni vatrogasac prihvaća određeni rizik kao dio svojeg poziva. Vojnik može preuzeti obvezu obrane države. Roditelj se odriče vlastitog vremena i resursa radi djeteta. Ali nijedna od tih obveza ne znači da društvo stječe neograničeno pravo raspolaganja njihovim životima. Vojna obveza, primjerice, ne opravdava bilo kakav rat. Profesionalna dužnost ne opravdava zanemarivanje zaštite radnika. Obiteljska odgovornost ne znači da država smije roditelje prepustiti neograničenom financijskom i fizičkom iscrpljivanju.

Tu se pojavljuje ključno pitanje — tko određuje svrhu žrtve i tko snosi njezine troškove? Država koja šalje građane u rat preuzima odgovornost za njihovu zaštitu, liječenje, rehabilitaciju i obitelji poginulih. Društvo koje očekuje da vatrogasci riskiraju život mora financirati opremu, obuku i sigurnosne standarde. Zajednica koja od roditelja očekuje brigu o teško bolesnom djetetu mora osigurati odgovarajuću podršku. Ako društvo zahtijeva žrtvu, mora preuzeti i odgovornost za njezine posljedice.

Ovdje se vraćamo na pitanje ljudske vrijednosti. Vojnik nije vrijedan zato što je potrošiv resurs obrambenog sustava. Vatrogasac nije vrijedan samo zato što spašava druge. Roditelj nije dužan dokazivati svoju ljubav neograničenim samoodricanjem. Društvena funkcija ne smije postati mjera ljudske vrijednosti.

[Pastir]

Transplantacijska medicina možda najizravnije pokazuje kako se moralna vrijednost života sudara s ekonomskom i materijalnom oskudicom. Organi za transplantaciju nisu neograničen resurs. Broj potencijalnih primatelja često nadmašuje broj dostupnih organa. Zato medicinski sustavi moraju određivati prioritete. Pri tome se uzimaju u obzir medicinska hitnost, kompatibilnost, očekivani uspjeh transplantacije i drugi kriteriji. U različitim sustavima postoje različiti modeli raspodjele, ali zajedničko im je da ne mogu svakome pružiti organ koji mu je potreban. To je jedan od rijetkih slučajeva u kojima se društvo mora suočiti s vrlo izravnom činjenicom — nije moguće spasiti svaki život raspoloživim sredstvima.

Pritom nastaje nekoliko neugodnih pitanja. Treba li prednost imati osoba koja će nakon transplantacije živjeti još trideset godina ili osoba koja je neposredno životno ugrožena? Treba li prednost imati mlađa osoba? Kako postupiti kada je uspjeh transplantacije manje vjerojatan zbog drugih bolesti? Smije li se uzeti u obzir sposobnost pacijenta da se pridržava složene terapije?

Svaki od tih kriterija može imati medicinsko opravdanje, ali svaki također otvara mogućnost diskriminacije. Ako se očekivano trajanje života koristi kao kriterij, starije osobe mogu biti stavljene u nepovoljniji položaj. Ako se uzima u obzir vjerojatnost uspjeha, osobe s invaliditetom ili dodatnim zdravstvenim problemima mogu izgubiti prednost. Ako se razmatra društvena korisnost, otvara se mogućnost da se radno aktivni ljudi vrednuju više od umirovljenika ili nezaposlenih. Zbog toga je važno razlikovati medicinsku procjenu koristi od društvene procjene vrijednosti osobe.

Transplantacijski sustav ne može jamčiti svakome jednak ishod, ali mora nastojati osigurati jednakost u kriterijima. Čovjek ne bi smio biti manje vrijedan primatelj organa zato što je siromašan, nezaposlen, star ili društveno marginaliziran.

Slično pitanje postoji i kod intenzivne medicine. Koliko dugo treba održavati život kada je prognoza izrazito nepovoljna? Kada liječenje postaje nerazmjerno opterećujuće? Tko odlučuje o prekidu postupaka koji više ne donose očekivanu korist?

Tu nije dovoljno govoriti o cijeni liječenja. Potrebno je razmotriti i njegovu svrhu, pacijentovu volju, izglede za oporavak i mogućnost ublažavanja patnje. Nije svaki postupak koji produljuje biološki život nužno i koristan za pacijenta. Ali nije ni svako liječenje koje je skupo zbog toga neracionalno. Ograničenost resursa opravdava određivanje prioriteta, ali ne opravdava pretvaranje ljudske vrijednosti u financijsku kategoriju.

[Pastir]

Ovo su neke moje „črčkarije“, pisao sam ih dva dana, onako kako su misli tekle, i rastegnule su se na gotovo šest stranica dokumenta koji još nema naslova.

Možda će se nastaviti, možda neće — ali slobodno komentirajte.

[Stitch]

Najveći problem nije u tome što su primjeri pogrešni. Većina ih je relevantna. Problem je što si ih povezao zajedničkim pojmom - ekonomskom cijenom ljudskog života - a zatim povremeno prebrzo prešao s postojanja ekonomskog interesa na pretpostavku da taj interes utječe na odluke o ljudskom životu.

Povezao si privatne zatvore, MAiD, prenatalnu dijagnostiku, vojnu obvezu, transplantaciju... No jesu li to doista usporedivi fenomeni? U privatnim zatvorima postoji poslovni odnos u kojem privatna kompanija može ostvarivati prihod od zatvoreničke populacije. U kanadskom MAiD-u postoji medicinski postupak koji se provodi na temelju zakonskih uvjeta i individualnog zahtjeva. U prenatalnoj dijagnostici roditelji donose odluke o trudnoći. U vojsci država zahtijeva određenu razinu žrtvovanja radi kolektivne sigurnosti. U transplantaciji se raspodjeljuje oskudan medicinski resurs. To su različite institucionalne situacije, s različitim akterima, motivima i moralnim obavezama. Zajednički nazivnik postoji, ali možda je preširok da bi bio analitički koristan. Ako sve proglasimo ekonomizacijom ljudskog života, postoji opasnost da izgubimo sposobnost razlikovanja između legitimnog upravljanja resursima, institucionalne zloporabe i stvarne prisile.

Mogući prigovor dakle glasi da zajednički ekonomski nazivnik ne dokazuje zajednički mehanizam. To je prvo.

Drugo, trošak nije isto što i motiv. To je najvažniji metodološki problem. Pretpostavimo da država uštedi milijun eura zato što je osoba umrla. Je li to dokaz da je država željela njezinu smrt? Jasno da nije. Svaka smrt, neovisno o uzroku, znači da prestaju određeni budući izdaci: mirovina, zdravstvena skrb, socijalna pomoć, potrošnja javnih usluga... Ali iz toga ne možemo zaključiti da država ima interes poticati smrt građana jer moramo razlikovati npr. institucionalni poticaj, politički motiv, namjeru, fiskalni učinak, stvarno ponašanje itd. U slučaju Kanade imamo dokumentirane procjene ušteda povezanih s MAiD-om. No to nije dokaz da se program širi radi smanjenja socijalnih izdataka. Da bi dokazao početnu tezu u njezinu najjačem obliku, moraš pokazati da se ekonomski interesi odražavaju u konkretnim odlukama - primjerice, da se skraćuje pristup skrbi, olakšava pristup smrti ili nejednako vrednuju alternative. Bez toga ostaješ na razini sumnje - koja može biti opravdana, ali nije dokazana.

Treće, ekonomija nije samo neprijatelj ljudskog dostojanstva ili potencijalna prijetnja, to je jednostrano. Upravo je ekonomski razvoj omogućio velik dio onoga što danas smatramo civilizacijskim napretkom: dulji životni vijek, dostupnost antibiotika, kirurgiju, intenzivnu medicinu, socijalno osiguranje, javno obrazovanje i smanjenje siromaštva. Bez produktivnosti, poreza i racionalne raspodjele resursa ne bi bilo moguće financirati skupu medicinu. A još važnije, neograničeno trošenje na jednog pacijenta može značiti uskraćivanje pomoći drugima. Ako milijun eura potrošimo na postupak koji jednom pacijentu produljuje život za nekoliko dana, možda nećemo moći financirati prevenciju ili liječenje desetaka drugih ljudi. To ne znači da je prvi pacijent manje vrijedan. Znači da društvo ima i druge ljude kojima duguje odgovornost. Tu se pojavljuje klasičan problem utilitarizma i raspodjele oskudnih resursa. Moguće je da ekonomizacija nije samo prijetnja nego i uvjet održavanja sustava koji spašava živote.

Četvrto, privatni zatvori nisu isto što i država koja štedi na MAiD-u. Usporedba je retorički snažna, ali institucionalno nepotpuna. Kod privatnih zatvora možemo identificirati konkretan poslovni subjekt, prihod, ugovor, lobiranje i potencijalni interes za održavanje zatvorske populacije. Kod MAiD-a ušteda se pojavljuje kao fiskalna posljedica, ali ne postoji nužno odgovarajući privatni subjekt koji od smrti pacijenta ostvaruje profit. Štoviše, trošak skrbi ne nestaje uvijek jednostavno. Postoje troškovi dijagnostike, liječenja, palijativne skrbi i samog postupka. Također, javni zdravstveni sustav ne funkcionira kao privatna kompanija kojoj je svaki izdatak gubitak. Njegova je svrha upravo trošiti javna sredstva radi zdravlja stanovništva. Stoga bi bilo pogrešno pretpostaviti da je svaka ušteda u javnom zdravstvu institucionalni interes u smrti pacijenta. Treba dokazati konkretan mehanizam kojim se ta ušteda pretvara u politički ili administrativni poticaj.

Peto i možda najvažnije, prenatalna selekcija nije nužno eugenika, tu najviše riskiraš mogući napad zbog terminološkog pretjerivanja. Eugenika nije svaka odluka o reprodukciji koja uključuje genetičke informacije. Roditelji mogu odlučiti prekinuti trudnoću zbog anomalije koja uzrokuje gotovo izvjesnu ranu smrt. Mogu željeti izbjeći bolest koja će djetetu donijeti iznimnu patnju. Mogu odlučiti i na temelju razloga koje drugi smatraju nedovoljnima. To ne znači automatski da sudjeluju u eugeničkom projektu. Povijesna eugenika uključivala je ideju da se genetička kvaliteta populacije može poboljšavati društvenim upravljanjem reprodukcijom. Individualna reproduktivna odluka nema nužno takav cilj. No ni individualne odluke nisu potpuno odvojene od društvenih normi. Ako bi se primjerice gotovo sva djeca s određenom dijagnozom prestala rađati, morali bismo se zapitati što nam taj obrazac govori o društvenom položaju ljudi koji već žive s tom dijagnozom. Ali ni tada ne bismo smjeli automatski optužiti roditelje za eugeniku. Morali bismo istražiti društvene uvjete, dostupnost informacija, način savjetovanja i stvarne razloge odluka. Posljedica može imati eugeničku dimenziju čak i kada pojedinačni akteri nemaju eugeničku namjeru. Ali to je hipoteza koju treba dokaz(iv)ati, a ne etiketa koju možemo unaprijed zalijepiti.

Mogao bih još, ali i ovo je (zasad) dovoljno.

[Pastir]

U redu, prihvatit ću tvoje „redigiranje“ u cijelosti. Zadržati, dakle, moram temeljnu tezu o sukobu ekonomskih interesa i ljudskog dostojanstva. To je plodna tema i povezuje različita područja bez potrebe da ih poistovjećujemo. Za razliku od toga, precizirati moram usporedbu privatnih zatvora i kanadskog MAiD-a. Potrebno je razlikovati privatni profit, javnu fiskalnu korist i dokazani politički poticaj. Precizirati također moram pojam eugenike, odnosno razlikovati individualnu reproduktivnu autonomiju, društvenu selekciju i institucionalnu eugeniku.

Odbaciti kao preširoku moram tvrdnju da svako ekonomsko vrednovanje života predstavlja njegovu instrumentalizaciju. Bez ekonomske racionalnosti ne bi bilo moguće ni financirati sustave koji štite ljudski život.

Zaključno, nije dovoljno pokazati da netko na nečijoj smrti štedi, da netko na nečijem zatvaranju zarađuje ili da društvo selektivno vrednuje buduće živote. Potrebno je istražiti mehanizme kojima se ekonomski interes pretvara u institucionalnu odluku, društveno očekivanje ili ograničenje pojedinčeve slobode. Ali mislim da postoji još dublji problem koji bi mogao biti središnja teza revidiranog eseja. Društvo ne mora smatrati ljudski život jeftinim da bi se prema njemu ponašalo kao prema trošku. Dovoljno je da njegove obveze prema čovjeku postanu podložne računici u kojoj čovjek nema pravo sudjelovati kao ravnopravan subjekt.

I tu bih napravio još jedan pomak. Ne bih više pitao samo koliko ljudski život vrijedi. Pitao bih i koliko vrijedi društvo koje nije spremno snositi troškove vlastitih moralnih načela. Jer ako zahtijevamo da se čovjek žrtvuje radi zajednice, moramo biti spremni financirati posljedice te žrtve. Ako mu priznajemo autonomiju, moramo mu osigurati stvarne mogućnosti izbora. Ako tvrdimo da je svaki život vrijedan, moramo pokazati što smo spremni učiniti za živote koji nam ništa ne mogu vratiti. To je mnogo teža teza od početne, ali i mnogo otpornija na prigovore.

Samo da napomenem, imam još jedan dio koji sam upravo završio. Želiš li i to pročitati? Ili da se malo strpim, dok se ne uključe drugi?

[Stitch]

Samo da napomenem, imam još jedan dio koji sam upravo završio. Želiš li i to pročitati? Ili da se malo strpim, dok se ne uključe drugi?

Kako god hoćeš. Ako je gotov i ne misliš ga uljepšavati, komotno ga zalijepi. Prokomentirat ću i to.

[Pastir]

Suvremena liberalna etika često polazi od autonomije pojedinca. Čovjek ima pravo odlučivati o vlastitom tijelu, zdravlju, vjerovanjima i načinu života. Država bi trebala štititi njegovu slobodu od proizvoljnog zadiranja drugih. Međutim, autonomija je složeniji pojam od jednostavne mogućnosti donošenja odluke. Čovjek ne odlučuje izvan društva. Njegove odluke oblikuju obitelj, religija, obrazovanje, ekonomski položaj, zdravstveno stanje, društvena očekivanja i kulturne norme.

Zbog toga se u suvremenoj bioetici razvilo shvaćanje relacijske autonomije. Ono ne negira individualnu slobodu, nego upozorava da se sposobnost slobodnog odlučivanja razvija i ostvaruje unutar odnosa ovisnosti i društvenih struktura. To je osobito važno u medicini. Obitelj može zahtijevati nastavak liječenja jer ne može prihvatiti gubitak voljene osobe. Može, međutim, i poticati prekid liječenja ili medicinski potpomognuto umiranje jer više ne može podnijeti troškove i teret skrbi. U oba slučaja obiteljska privrženost može biti pomiješana sa strahom, iscrpljenošću, interesom ili osjećajem krivnje.

Religija može biti izvor utjehe i moralne orijentacije, ali može postati i sredstvo nametanja tuđih uvjerenja. Sekularna etika također nije imuna na paternalizam. Ideja da je život s teškim invaliditetom nužno manje vrijedan može biti jednako nametljiva kao i tvrdnja da čovjek nema pravo odbiti liječenje jer je život svet. Autonomija zato ne može značiti da je svaka izražena želja nedodirljiva. Ali ne može značiti ni da liječnik, obitelj ili država imaju pravo poništiti odluku samo zato što se s njom ne slažu. Potrebno je razlikovati sposobnost odlučivanja, informiranost, odsutnost prisile i stvarne mogućnosti koje osoba ima na raspolaganju.

Posebno je problematično kada se društvena odgovornost prebacuje na pojedinca. Čovjek koji ne može dobiti odgovarajuću njegu može početi smatrati da je njegova smrt racionalnije rješenje. Roditelji koji ne mogu financirati skrb za teško bolesno dijete mogu se osjećati kao da biraju između vlastite egzistencije i djetetova života. Radnik koji pristaje na opasan posao možda nema stvarnu mogućnost odbiti ga jer bi izgubio jedini izvor prihoda.

U svim tim slučajevima postoji formalna odluka. Pitanje je koliko je njezin sadržaj oblikovan okolnostima koje pojedinac nije birao. To ne znači da je svaka odluka siromašne osobe prisiljena ili da je svaka odluka imućne osobe slobodna. Siromaštvo ne ukida sposobnost odlučivanja, kao što bogatstvo ne jamči neovisnost. Ali materijalni uvjeti određuju širinu mogućnosti između kojih čovjek može birati. Autonomija bez stvarnih mogućnosti lako postaje formalno pravo bez sadržaja.

[Stitch]

Autonomija nije nužno iluzija samo zato što je uvjetovana. Ističeš da siromaštvo, obiteljski pritisak i nedostatak skrbi ograničavaju autonomiju. No tu postoji opasnost od suprotnog paternalizma. Ako kažemo da siromašan čovjek ne može slobodno odlučiti o smrti zato što je siromašan, zapravo mu oduzimamo dio autonomije upravo zbog njegova društvenog položaja.

Zamislimo osobu koja ima progresivnu neurološku bolest, razumije svoju prognozu, ne želi proći kroz daljnje propadanje i nakon dugog promišljanja traži medicinski potpomognuto umiranje. Ako je siromašna, trebamo li njezinu odluku smatrati manje autentičnom? A ako joj kažemo da mora prihvatiti liječenje, njegu i socijalnu pomoć prije nego što smije odlučiti, nismo li joj nametnuli vlastitu predodžbu o vrijednosti života?

Tu se pojavljuje ozbiljna napetost između relacijske i individualističke autonomije. Relacijska autonomija upozorava na društvene uvjete odlučivanja, ali ne smije postati opravdanje za beskrajno preispitivanje tuđe odluke. Možda je moguće da čovjek donese slobodnu odluku u lošim okolnostima. Sloboda ne zahtijeva savršene uvjete. To je, rekao bih, važna korekcija prijašnje formulacije.

[Pastir]

Slažem se, prihvaćam i to! Dođi u Zagorje, častim te ručkom. Naravno, dovedi i suprugu.

Zadržati, dakle, moram još razliku između formalne autonomije i stvarnih mogućnosti izbora. Posebno je važna u MAiD-u, prenatalnoj dijagnostici i socijalnoj politici.

[Stitch]

Za temu o medicinski potpomognutom umiranju odnosno eutanaziji svakako istraži Švicarsku, koja ima jedinstven model. Tamo aktivna izravna eutanazija (gdje liječnik daje smrtonosnu injekciju) zapravo nije legalna. Ono što je legalno i široko prakticirano jest potpomognuto samoubojstvo (gdje pacijent sam mora popiti pripremljenu tekućinu ili pokrenuti infuziju sa smrtonosnom dozom natrijevog pentobarbitala).

Švicarska je taj proces potpuno odvojila od državnog zdravstva i bolnica zahvaljujući specifičnom članku 115. svoga kaznenog zakona, koji kaže da je pomaganje u samoubojstvu kažnjivo samo ako je izvedeno iz sebičnih motiva (npr. radi nasljedstva). Ako motivi nisu sebični, čin je legalan. To je omogućilo nastanak privatnih neprofitnih udruga (Dignitas, Exit ili Lifecircle) koje su preuzele cijeli proces. Pacijent se ne obraća državnom zdravstvenom sustavu, već postaje član jedne od tih privatnih udruga, koje zapošljavaju vlastite pravnike, neovisne liječnike i pratioce. Oni provjeravaju medicinsku dokumentaciju, obavljaju razgovore s pacijentom kako bi potvrdili njegovu stabilnu i bistru svijest odnosno volju te osiguravaju prostor (tzv. "plave kuće" ili stanove) i smrtonosnu supstanciju.

Udruge se financiraju isključivo članarinama i donacijama članova, čime je eliminiran rizik da država "potiče" eutanazije kako bi uštedjela na mirovinskom ili zdravstvenom sustavu. Prednost je što taj model savršeno štiti pravo na priziv savjesti državnih liječnika. Nitko u državnoj bolnici nije prisiljen sudjelovati u oduzimanju života. Također, pacijentima pruža maksimalnu privatnost i osjećaj kontrole izvan hladnih bolničkih zidova. No postoji i kontroverza. Budući da su udruge privatne, Švicarska je postala centar svjetskog "turizma smrti". Ljudi iz cijelog svijeta (gdje je eutanazija ilegalna) putuju u Švicarsku kako bi umrli. Kritičari upozoravaju da država time prepušta kontrolu nad najosjetljivijim etičkim pitanjem nevladinim organizacijama koje, iako neprofitne, imaju golemu moć i utjecaj na oblikovanje društvene svijesti o smrti.

[Pastir]

Doznali smo koliko se Hrvata odlučilo na eutanaziju u Švicarskoj i koliko ih istu još čeka

https://net.hr/danas/rtl-danas/doznali- ... 95913ed1ab

...
Postupak košta 11 tisuća franaka. Kandidati moraju biti u terminalnoj fazi bolesti. A eutanazija slijedi tek nakon što se utvrdi da je pacijent svjestan svojih namjera.
...

To nije malo, ispada da za smrt treba biti bogat.

Osmero Hrvata na listi je čekanja za eutanaziju: 'Plakali smo, smijali se, a onda je mama rekla: Vrijeme je...'

https://www.vecernji.hr/vijesti/osmero- ... je-1663296

...
Iako je u Hrvatskoj eutanazija zabranjena, a pomaganje u samoubojstvu kažnjivo s tri godine zatvora, dvoje hrvatskih državljana s neizlječivim bolestima otišlo je u Švicarsku te se ondje podvrgnulo potpomognutom samoubojstvu uz pomoć organizacije Dignitas. Riječ je o organizaciji koja zagovara, ali i omogućuje pravo na smrt. Novinarka Večernjeg, Sandra Veljković doznala je da je trenutno osmero Hrvata na listi čekanja za eutanaziju.

Identitet pacijenata koji čekaju smrt ne smije biti otkriven, osim ako članovi njihovih obitelji to žele učiniti. Riječ je, naime, o liječničkoj tajni, jer se ipak radi o terapeutskom, odnosno medicinskom postupku. Drugi razlog anonimnosti je potencijalni kazneni progon, jer osim u Hrvatskoj, u brojnim državama eutanazija je kažnjiva, što uključuje i kazne, primjerice, članovima obitelji koji su prevezli osobe do klinika za potpomognuto samoubojstvo.

Ipak, poznato je da su obje osobe bile neizlječivo bolesne. To je utvrđeno opširnim medicinskim pregledima, koji su obavljeni i prije nego što su osobe, važno je naglasiti, same uzele smrtonosnu supstancu.
...

Ovo je znatno opširniji članak, a informacije se ne odnose isključivo na Hrvate. Priče tih ljudi su tužne i potresne, ali njihove razloge posve razumijem.

Vjerujem da bih i ja, u tim okolnostima, učinio isto.